Geschiedenis

Tamelijk korte geschiedenis van het onmetelijke land

In onze Vlaamse Sangha duiken telkens weer twee schijnbaar tegengestelde ervaringen op. Er is vaak teleurstelling dat we ondanks al het ‘werken aan onszelf’, toch blijven lijden onder ons vastgeroeste ‘ik’. En het is vaak moeilijk om contact te maken met, laat staan te vertrouwen op een grotere kracht zoals de Amida-ruimte, zonder bang te zijn dat we slaafse volgelingen worden van een dogma, geloof of goeroe.
Er is nog een tegenstelling. De soetra’s over het Zuivere Land, en hoe uit die soetra’s een eigen tak van het Boeddhisme ontstond, zijn niet gemakkelijk te begrijpen. Tegelijk is de praktijk van het Amida-Boeddhisme – vertrouwen, bescheidenheid en mededogen- een uiterst eenvoudige vorm van menselijkheid.
Hopelijk toont deze tekst aan hoe ook de evolutie van het Amida-Boeddhisme een poging is om deze paradoxen te verzoenen.

 

De inspiratiebronnen

De meditatiepraktijk van Boeddha Shakyamuni (de mens of ‘historische Boeddha’) sloot oorspronkelijk aan bij een Indische traditie die minstens van 1500 v.C. dateert. De beoefenaars van deze meditatiepraktijk waren -en zijn nog altijd- rondtrekkende, vrije yogi’s zonder professioneel priesterschap of formele organisatie. Ze geven hun ervaringen door via direct persoonlijk contact.
Ondertussen was ook een Vedische religie ontstaan, waaruit zich ten tijde van Boeddha Shakyamuni het Hindoeïsme ontwikkelde. In het Hindoeïsme stond een kastensysteem met opperpriesters aan de top, de Brahmanen. Bij de Brahmanen kon je jezelf als individu leren doorgronden, maar anderzijds moest je jezelf houden aan strakke, voorgeschreven gedragsregels. In de periode waarin Boeddha Shakyamuni leefde, begonnen ook de rondtrekkende yogi’s zich rond leraren te groeperen, en voelden ze de noodzaak aan een meer samenhangende en georganiseerde plaats in de maatschappij. Boeddha studeerde zowel bij Brahmanen als bij yogi’s, maar kon zich met de opvattingen van geen van beide groepen verzoenen.

Van de Brahmanen nam Boeddha wel de idee over dat onze realiteit wordt gevormd door ons eigen wereldbeeld. Ons ego drijft op begeerte, haat en onwetendheid en daardoor blijven we in de ban van ‘karma’. Karma is de keten van oorzaak en gevolg, die lijden in stand houdt. In oorsprong betekent het begrip Brahman ook ‘natuurkracht’ of ‘het hoogste licht’. Via deze kracht kunnen we een eenheid tussen ons zelf (‘Atman’) en god (‘Brahman’) bereiken. Maar Boeddha verwierp de strenge en ascetische leefregels die de Brahmanen naleefden, evenals de sociale onrechtvaardigheid van hun kastensysteem. Daarin zijn lagere kasten gedoemd om ‘onwetend’ te blijven, en kunnen de hogere wel verlost worden, zij het dan weer enkel via bemiddeling door priesters en offers. De Vedische religie sloot ook vrouwen uit van deelname, een houding die Boeddha eveneens veranderde.

 

Geen leraar, geen regels, geen goeroe

Net als de yogi’s en Brahmanen ontkende Boeddha het bestaan van een autonoom ‘zelf’. Wat we ons ik noemen is een constructie, gebaseerd op gewoonten en vooral op angst voor onzekerheid. Boeddha keerde zich wel af van de opvatting dat ons karma enkel doorheen vele reïncarnaties verandert. Boeddha zag karma als een logische ketting van oorzaak en gevolg. Toen Boeddha verlicht werd via meditatie had hij ervaren dat de invloed van het ik nù kan doorzien worden. Het ik bestaat enkel in samenhang met de rest van de wereld. Wanneer we de greep van het ik lossen, kan de realiteit in al haar glorie verschijnen, aan iedereen.

Van de yogatraditie nam Boeddha de meditatiepraktijk over en het leren via direct persoonlijk contact. Maar hij verwierp hun opvattingen over leraarschap, en de neiging om door ascetische en langdurige introspectie het ego te verwerpen en ‘verlicht’ te worden. In de plaats stelde hij het kritisch onderzoek van een vrije geest en ook hier de mogelijkheid van een directe zelfkennis en verlichting. Boeddha leefde dan ook niet toevallig in een tijdperk waarin de eerste stadstaten ontstonden, en net als in Griekenland, (geen komma) de eerste vormen van wetenschap, moraal en filosofie.

Een radicaal en vernieuwend idee was ook om zichzelf niet enkel terug te plooien op een streven naar individuele verlichting. Wie zichzelf echt heeft bevrijd, voelt zich op een natuurlijke manier verbonden met alle levende wezens en wil uit mededogen de nog niet-bevrijde wezens helpen. Maar als mededogen dan weer een plicht wordt, blijft het ook een egoïstische poging om ‘goed’ te zijn of een slaafs gehoorzaam zijn aan regels van buitenaf. Op die manier vergeten we dat we kunnen vertrouwen op een kracht die al bestaat en zal blijven bestaan. Deze kracht is een universele dimensie die Boeddha ‘Amida’ noemt, ‘het Onmetelijke Land’. De combinatie van zichzelf doorgronden en vertrouwen op een kracht buiten ons, wordt later ‘zelfkracht’ en ‘Ander-kracht’ genoemd.

 

Buddhism on the road

Boeddha hield de houding van ‘geen leraar, geen regels, geen leider’ vol tot op het einde: bij zijn dood weigerde hij om een opvolger aan te stellen. Hij schreef zijn ideeën niet op, en pas tientallen jaren na zijn dood werden zijn uitspraken door anderen in tekst gegoten. Deze teksten werden in verschillende talen opgeschreven en veel passages gingen verloren. Bovendien leggen Boeddhistische teksten de nadruk op ofwel morele voorschriften, ofwel psychologisch onderzoek, ofwel religieuze en kosmologische aspecten. Het resultaat is een enorme massa uitspraken, varianten en commentaren, en bijna evenveel Boeddhistische strekkingen als er interpretaties zijn van de ‘leer’. Voor ons is een zinvol overzicht van die stromingen een benadering vanuit ‘zelfkracht’ en ‘Ander-kracht’.

De oudste stroming, ‘Theravada’ (of ‘Hinayana’), legt de nadruk vooral op zelfkracht. Door te verzaken aan de verlokkingen van het leven, ben je in staat om voor jezelf te zorgen en anderen niet tot last te zijn. Dit kan vooral via meditatie binnen een kloosterleven, en door via regels en voorschriften de juiste leer te volgen. Mededogen is een deel van die juiste leer, maar verlichting blijft een individuele, en langdurige, moeizame inspanning. De grootste bijdrage van het Theravada is een heel uitgebreide meditatiemethode die nu nog bestaat als ‘vipassana’.

Rond de periode dat het Christendom ontstond, kwam er ook in het Boeddhistische vernieuwingsbewegingen op gang; het ‘Mahayana’. Daarin wordt meer nadruk gelegd op mededogen via het bodhisattva-ideaal. Een bodhisattva is iemand die streeft naar verlichting, maar de gelofte aflegt die verlichting niet te aanvaarden vooraleer alle levende wezens bevrijd zijn van hun lijden. Een bekende school binnen het Mahayana is Ch’an of Zen. Het boddhisattva-ideaal werd ook een van de pijlers van het latere Amida-boeddhisme.

Er ontstond nog een derde grote stroming, het ‘Vajrayana’ of ‘Tantrayana’, dat nu vooral bekend is via de Tibetaanse scholen. Hierin wordt nog radicaler de nadruk gelegd op het perspectief van het ‘non-ego’. Wijsheid ontwikkelen is de leegte van alle verschijnselen doorzien, inclusief de leegte van de geest. Wanneer we die leegte ingaan, verschijnen er bemiddelende krachten (energieën of ‘godheden’) waarop we kunnen leren vertrouwen. Deze houding van vertrouwen op krachten binnen en buiten ons is ook eigen aan het Amidisme. Tantra bouwt verder op de praktijk van Hinayana en Mahayana, maar ontwikkelt daarnaast rituelen, visualisaties en mantra’s (formules) die toelaten om onmiddellijk een bevrijde Boeddhastaat te bereiken. Vergelijkbare concentratietechnieken werden ook in het vroege Amida-boeddhisme gebruikt.

Tijdens zijn verbreiding over India, China en de rest van Azië, onderging het Boeddhisme sterke invloeden van volksgeloof en lokale godenaanbidding. Na de dood van Boeddha ontstond naast de verering van de ‘historische Boeddha’, ook een verering van de ‘transcendente Boeddha’s’. Dit zijn voorstellingen van Boeddha’s als belichamingen van wijsheid, een bewustzijn dat overal, zuiver en onsterfelijk aanwezig is. Boeddha Shakyamuni had het er vaak over dat hij lang niet de enige Boeddha was, dat er Boeddha’s in alle tijden waren geweest en zouden blijven. Elk van die Boeddha’s ‘beheert’ een eigen tijdperk of gebied. De Boeddha Amitabha (‘Oneindig licht’; of ‘Oneindige wijsheid’) verblijft in een Zuiver Land, ‘Sukhavati’. Dit land is zowel deze reële wereld, tenminste als we die echt doorzien, als een bewustzijnstoestand waarin wie zoekt, herboren kan worden.

In sommige Aziatische religies of esoterische stromingen bestonden nauw aan het Boeddhisme verwante praktijken om zich te bevrijden uit de beperkingen van het ego. Het Taoïsme bijvoorbeeld gebruikt ook methodes om zich te concentreren op het licht als symbool van universeel leven en bewustzijn. Op de duur werden naast Boeddha Shakyamuni, nog andere Boeddha’s vereerd. In China begon de Boeddha Amitabha, soms ook Amitayus (‘Oneindig leven’) genoemd, de andere voorstellingen te overheersen. Toch was de Amida- of Zuivere Landtraditie in feite nooit zozeer een ‘school’ op zich, als een stroming die geïntegreerd werd in zowat alle andere scholen.

 

Het Zuiver Land is van iedereen

Het ontstaan van de Amida-stroming hing ook samen met de vorming van een spontane Boeddhistische lekenbeweging die nood had aan een eenvoudig toepasbare praktijk in het dagelijkse leven. Dit i.p.v. de moeilijke meditatiepraktijk die de kloosterlingen zich konden permitteren. De meest eenvoudige en tegelijk krachtige concentratievormen zijn visualisaties en mantra’s. Aanvankelijk paste men in het Amida-Boeddhisme visualisatie toe door zeer gedetailleerd alle delen van Boeddha’s lichaam, of alle bestanddelen van het Zuivere Land voor zich te zien. Niet bepaald een eenvoudige toepassing dus. De mantra’s bestond uit het uitspreken van het verlangen tegenover de Boeddha Amida om herboren te worden in zijn rijk. Uiteindelijk bleek vooral een mantra als ‘namo amida bu’ een heel geschikte praktijk voor het gewone volk.

Het gevaar was wel dat zo’n formule een gemakkelijke poging kon blijven om ‘zijn hemel te verdienen’. Daarom bleven voor de meer toegewijde discipelen de andere Boeddhistische praktijken bestaan: toevlucht tot de Boeddha, de Dharma (de leer) en de Sangha. Voor de leek kwam het er vooral op aan de mantra zin te doen krijgen door hem te koppelen aan de eigen dagelijkse ervaring. Op die manier kan het verlangen naar bevrijding levend worden gehouden, door het doorzien van onze verstarde ego’s, en het herkennen van de Boeddhanatuur in onszelf en anderen.

Toen het Boeddhisme zich van India naar China verspreidde, veranderde het nog wezenlijker. Vooral de strenge Indische tendens om de wereld te verzaken sloot niet goed aan bij de Chinese levensopvattingen die veel aardser en dynamischer waren en zijn. Het Boeddhisme werd een meer humanistische, praktische en losse manier van omgaan met spiritualiteit. De Chinezen vervingen in feite de erg systematische denktrant van de Indiërs door een meer intuïtieve benadering.

Anderzijds werden de principes van steunen op een combinatie van zelfkracht en Ander-kracht nog duidelijker. De Chinezen plaatsten de parabel van het Zuivere Land als voorstelling van Ander-kracht sterk op de voorgrond. Vaak vernauwde men die parabel echter tot een letterlijke weergave van een paradijs waarin geen ‘kwaad’ meer is, en waarin we ‘later’ herboren zullen worden als we genoeg onze best doen. Terwijl Boeddha het Zuivere Land eerder als een metafoor gebruikte voor een uitgezuiverd bewustzijn dat de realiteit zoals-ze-is herkent. Dit bewustzijn is ruimte- en tijdloos, en straalt door in alles en iedereen, zonder notie van een zelf.

De begrippen ‘Amitabha’ en ‘Amitayus’ worden later weer samengesmolten tot ‘Amida-Boeddha’. In feite is hij een bodhisattva die symbool staat voor verlossing. Daaraan is ondertussen steeds meer behoefte, in een periode waarin hongersnood, sociale onrust en oorlogen de kracht en praktische toepasbaarheid van het Amida-Boeddhisme testen. Ook het boeddhisme zelf raakt in verval. Op bepaalde momenten is het Amida-Boeddhisme de enige stroming die nog onderlinge solidariteit op gang brengt en zorgt voor enige sociale samenhang. Enkele regimes proberen het Boeddhisme uit te roeien, iets wat bijvoorbeeld lukt met Ch’an- (Zen) kloosters maar niet met de volkse Amida-gemeenschappen.

Pas toen de Zuivere Landtraditie zich van China naar Japan verspreidde, werd zij een zelfstandige stroming. Rond 1300 ontstaat de Japanse variant, het ‘Shin-Boeddhisme’, dat nog meer de nadruk legt op het integreren van de Boeddhistische leer in het leven van alledag. Nog meer dan in China verschuift de Boeddhistische praktijk van moeilijke visualisaties of meditatie naar het uitspreken van de mantra ‘namu amida butsu’ (ik zoek mijn toevlucht bij de Boeddha van het onmetelijke land). Die formule wordt gezien als een oefening in bescheidenheid. Precies door onze onwetendheid te erkennen, kan ons kleine, zoekende ik de oneindige en onuitsprekelijke realiteit ontmoeten. Door de eenvoud van deze praktijk bevestigen we dat de realiteit van elke dag goed is, precies zoals ze is, dat je goed bent precies zoals je bent.

Een ander element van het Shin-Boeddhisme is dienstbaarheid. De religieuze praktijk staat niet meer in dienst van het eigen zielenheil, om als beloning voor een goed leven na de dood wedergeboren te worden in een Zuiver Land. Bevrijding van het ego is niet het resultaat van een lange, moeilijke en individuele inspanning, maar hangt samen met de bevrijding van anderen in je directe omgeving.
In verschillende Aziatische landen, zeker in Japan, waren Boeddhistische strekkingen ondertussen verengd tot strak georganiseerde staatsgodsdiensten. Het Shin-Boeddhisme zette zich hier tegen af door niet enkel de inbreng van priesters maar ook die van leken op de voorgrond te plaatsen. De oefenzaal was geen afgesloten ruimte meer, maar een onderdeel van de dagelijkse, wereldse activiteiten.

How the west can be won

Eind 19e eeuw bereikte het Shin-Boeddhisme de VS via Japanse immigranten. Vanaf de jaren ’50 kwamen daar ook vertegenwoordigers van Zen, Tibetaans boeddhisme en Vipassana aan. Deze laatste stromingen zijn inmiddels de best gekende, wellicht omdat ze meer op zelfkracht steunen dan Shin, en daardoor gemakkelijker aansluiten bij ons westers individualisme. Toch lijken er ook andere redenen te zijn voor de onbekendheid van de Amida-stroming. Een eerste is dat het Shin-Boeddhisme zich, ondanks aanpassingen aan de Amerikaanse levensstijl, tot nog toe vooral richtte op de gesloten Japanse gemeenschap in de VS. Het Shin-Boeddhisme lijdt aan verval en dogmatisme. Het ledental van de Boeddhistische verenigingen loopt drastisch terug doordat oudere, conservatieve en mannelijke leiders de verenigingen domineren. Ook in Japan zelf lijkt het Shin-Boeddhisme vaak dicht te slibben onder verouderde doctrines en lege, bijna folkloristische rituelen.

Gelukkig zijn er andere tendensen. In het Amida-Boeddhisme gaan nu stemmen op om meer mensen aan te trekken van elke origine, om de rol van vrouwen te vergroten, om zich te engageren in sociale projecten, en om daarbij een voorbeeld te nemen aan andere religies. Er zou tegelijk ook meer toegankelijke informatie verspreid moeten worden over zo’n geëngageerd Boeddhisme, dat nu toch dikwijls wat ingewikkeld overkomt.

Ook in andere Boeddhistische stromingen tonen mensen als de Dalai Lama of Thich Nhat Hahn de kracht van het Boeddhisme: openheid, verdraagzaamheid en het vermogen om zichzelf voortdurend te vernieuwen en aan te passen aan verschillende culturen en historische perioden. In Nederlandse gevangenissen leren mensen uit de Vipassana-stroming meditatie aan gevangenen. In Vlaanderen stellen Tibetaanse kloosters hun deuren open voor iedereen die van hen wil leren of gewoon met anderen in rust wil samen zijn.
Het ziet er naar uit dat het Amida-Boeddhisme zich net als andere Boeddhistische takken volop aan het vernieuwen is via kleine kernen in de VS, India, Afrika en Europa. Het unieke ervan is wellicht dat het een Boeddhistische praktijk is die nuchtere zelfobservatie koppelt aan sociaal bewustzijn en een religieuze behoefte.

– Ksaf Vandeputte, Valentijnsdag 2008

Bronnen:

  • Hsuan Hua
    The Buddha speaks of Amithaba Sutra

    Buddhist Text Translation Society, Burlingame, 1974

  • John Snelling
    The elements of Buddhism

    Element Books, Shaftesbury, 1990

  • Julian Pas
    Visions of Sukhavati

    State of New York Press, Albany, 1995

  • Taitetsu Unno
    Twee rivieren

    Asoka, Rotterdam, 1998

  • Esben Andreasen
    Popular Buddhism in Japan

    Japan Library, Richmond 1998

  • David Brazier
    The new Buddhism

    Robinson, London, 2001

  • Karen Armstrong
    Boeddha

    Rainbow Essentials, Amsterdam 2001

  • Edward Conze
    Le bouddhisme

    Editions Payot, Paris 2002

  • D.T. Suzuki
    De Boeddha van het oneindige licht

    Ankh-Hermes, Deventer 2003

  • Taitetsu Unno
    The Pure Land in the new world

    in Living dharma articles, 11/2003

  • Peter Hata
    The future of JodoShin

    in Living dharma articles, 11/2003

  • Dharmavidya
    Dharma Talks

    Belgium and France, 2003 – 2007

Advertenties